十年前，方誠峰在博士論文的基礎上出版了《北宋晚期的政治體制與政治文化》（北京大學出版社，2015年），獲得學界的好評。十年后，他的新著《君主、道學與宋王朝》面世，自然頗受關注。他的專業是宋史研究，但視野絕不囿于宋史，而有著更宏大的關懷。方誠峰尤以理論思維見長，兩書都期望對宋史提出新的分析框架，對中國古代政治史提示結構性的把握。懷抱著期待和閱讀此書的一點疑問，澎湃新聞·私家歷史采訪了現為清華大學歷史系副教授的方誠峰先生。
澎湃新聞：2015年您出版了第一部專著《北宋晚期的政治體制與政治文化》（以下簡稱“《北宋》”），時隔十年，第二部專著《君主、道學與宋王朝》（以下簡稱“《宋王朝》”）在同一家出版社出版。在寫作《北宋》時，“政治文化”在歷史學界如火如荼，可是《宋王朝》并沒有繼續采用這一概念。這些年您對“政治文化”這個概念有過怎樣的反思？
方誠峰：“政治文化”這個概念在中國古代史研究中使用得已比較廣泛。有時候它被看作一種方法論，如對政治現象、人物的文化解釋，或反過來。更多時候政治文化被視為研究對象，尤其是與政治相關的文化現象（在今天被歸入文化范疇），如經學、德運、正統、禮儀、祭祀乃至宗教，等等。這兩種取向也會交叉?！侗彼巍反蟾攀菄L試在第一種意義上使用它，提出了三個層次——政治的理論與主張、理想與口號、情緒或取向，都是為了去解釋政治實踐。促使我此后不再使用政治文化概念的原因之一，是它天然具有模糊性，容易被隨意使用。更重要的是，這些年我逐漸意識到，既然我要探尋的是政治實踐的原則，那么我其實完全可以不使用這一概念，直奔“原則”而去就好了，方法論在研究中的作用沒有我以前想得那么重要。所以在《宋王朝》中，我基本就將關注重心放在了政治思想、理論上，給了道學比較重要的位置。
澎湃新聞：《北宋》主要討論的是北宋“晚期”，《宋王朝》主要探察的是南宋“后期”。王朝的后半段似乎確實更容易出現歷史的癥候。對于王朝早期的歷史，學界的研究往往更多更細，除去這方面的因素，您將歷史的解剖刀插入癥狀頻出的王朝后期，是否還有其他方面的考量？另外，也許部分讀者會有這樣的疑問：單單考察南宋后期，能揭示整個宋王朝的形態嗎？請談談您的看法。
方誠峰：關注兩宋晚期確實有基于學術史的考慮——兩宋前期的研究相對都比較豐富。此外還有具體原因，在北宋是王安石變法，在南宋是道學的興起?！皵凳偈陆慌e并作”的王安石變法極大地改變了宋代政治、社會、思想的面貌，是宋史的樞紐之一。在《北宋》中我關心的就是變法之后政治上的論爭、結構、后續實踐等等。南宋外則持續面臨邊防壓力，13世紀初金衰蒙興后更甚。在內，南宋中期道學興起是一大變數，道學提出了一套自為己至平天下的系統思想，大概此后的中國思想史再也沒有如此建樹了。南宋后期這樣一個內外交困的局面，就比較契合我感興趣的問題——原則與實踐之關系。還有一個不那么重要的原因是，歷史中的悲劇成分更加吸引我一點點。
僅僅考察南宋后期，肯定是不能揭示整個宋王朝形態的。如果需要對這種操作進行辯護的話，我首先想到的是“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”這句話。兩宋各有一些問題貫穿始終，但后期比前期無論就局勢還是史料來說都復雜得多，可謂“人體”？當然接下來不能說別人研究的都是猴體。此外，我比較喜歡對歷史問題作結構化的理解，或許這樣也稍可彌補以偏概全的問題。比如《宋王朝》上篇所談及的“雙重委托”，雖然我用它概括南宋后期政治結構，但“委托”這一基礎性概念又是基于我對唐宋政治史、制度史材料的理解。所以，我可能永遠無法在具體研究上覆蓋整個宋朝，但期待某些提煉可以跨越具體研究。我不是說宋理宗等人的作為都是為了踐行所謂結構賦予他們的使命，我只是深信人“無往不在枷鎖之中”，歷史人物確實總有選擇，但卻是有限度的，也因此我們可以探尋到某些模式。
澎湃新聞：《北宋》和《宋王朝》都對“以今格古”有犀利的批判，前者批判傳統的政治史研究將政治史簡化為權力斗爭史或利益爭奪史，后者批判今人將古代王朝視為低配版的現代國家?！端瓮醭飞掀鲝堅紫嗍羌耶a制支配的工具，也代表了身份團體、合議制與君主相抗衡，但同時強調此處的“宰相”并非“官僚制”的一部分。官僚制下對君權的抗衡，和家產制下對君主的抗衡，關于兩者之間的區別，能否做一個更通俗、更具體的闡述？
方誠峰：我們今天對“官僚制”的認識有時候會有搖擺。單純講概念的時候，都很清楚、也很認同韋伯說的官僚制所具有的非人格化的、即事化的目的為導向的特點，各部門有依據規則而來的明確權限，等等，在這個意義上基本就不存在宰相抗衡君主的問題，因為權限基本是確定的。但我們在研究中使用官僚制概念的時候，常常是，只要看著是個有等級、有分工的行政體系就可以，于是會出現“歷史官僚制/歷史官僚帝國”這樣的說法。這種應用，似乎是取用了官僚制的形式，而丟棄了其精神原則。我們平常說宰相是官僚制的一部分，大概就是在形式的意義上說的——宰相確實是王朝制度中的“百官之首”。
但如果加上所謂家產制的精神或專制的精神，那么對于宰相角色的理解就要稍微復雜一些。中國古代君主、宰相的權限與關系，不是根據規則來的，舒卷在我的是君主。一方面，君主對宰相在內的百官每個人有無上權力，這是一種類似于家內主人對家仆、家奴的人身性權力；我這里特別強調的是權力性質問題，不是大小問題（權力實際也不可測度）。另一方面，由于能力、技術條件、利益、傳統等等，皇帝對于官僚隊伍整體又是相當無奈的，不得不依賴之，甚至被蒙蔽也無可奈何；我們常說宰相“抗衡”君主，我覺得基本是在這個無奈的意義上才成立。
《宋王朝》在討論君主支配的時候，與其說是批評以今格古，不如說是批評對中國古代君主、宰相、君臣關系的形式化理解。我強調的是君主對每個宰相、官員無上權力的一面，樞機制也好、委托制也好，簡而言之，君主都是主人，而不是官僚制意義中的上級。歷史研究中有太多形式主義的理解，看到律令就是法治，看到奏對議論就是民主與公共空間，看到承擔賦役的百姓就是納稅人，看到不用術數就是理性科學，等等。
澎湃新聞：《宋王朝》認為，相較于樞機制，儒家士大夫更傾向于委托制，因此呼吁權相回歸（103頁）。委托制更符合儒家士大夫的政治理想和現實利益嗎？
方誠峰：哪個更有現實利益很難講，樞機制可以兼容士大夫，但委托制更符合儒家士大夫的政治理想吧。于士大夫而言，“委任責成”掩蓋了君臣之間人身依附關系的一面，被委任的那個人也與我同類。
澎湃新聞：《宋王朝》下篇主張道學的政治理論分為兩截，一截是“明明德”，要求君主做到“先覺”，即君主在政治上成為表率，然而宋理宗通過不斷“更化”應對各種“天變”，回應士大夫的批評，而這并不能歸為“士大夫政治”那一套，相反宋理宗是在運用當時流行的道學話語，將自己塑造成不斷格物致知、格物以明明德的君主。從現實狀況出發，似乎很難說道學的“明明德”在君主政治上取得了成功，也很難定義為失敗，不過當時的政治確實陷入了一種泥淖狀態。也就是說，所謂“明明德”最終淪為擺架子、無成效的政治儀式。這樣理解對嗎？另外，歐陽守道認為南宋的困局不在“明明德”這一截（198頁），您的意見如何？
方誠峰：君主“明明德”是不是在該詞原本的意義上成功了？我想答案一定是：不是。歐陽守道的言論是為了突出自己的重點。確實，就君主“明明德”而言，很難定義是成功，也很難定義為失敗。站在宋人的立場，就理宗接受了這套話語、在其邏輯下行動而言是成功的，正如歐陽守道說的，自古以來也沒有像宋理宗那樣能“講明性學”的君主。但是，就宋理宗“講明性學”是否解決了南宋面臨的挑戰而言，仍是失敗。
那“明明德”在君主身上是不是淪為擺架子、無成效的政治儀式？我也不這么認為。我在談宋理宗“敬天”時，確實突出的是理宗對道學術語的使用乃至利用，使得“居敬窮理”看起來是要求，實際是一種自我論證，是“現實”。但在講到史嵩之退場的時候，我提到了宋理宗對天變的“五憂”，最終他停止起復史嵩之，正是接受了“克去己私，復還天理”的邏輯。也就是這套話語本身也限制了他的行動。我想沒有哪種普遍性的話語會是純粹空架子。
澎湃新聞：至于道學的另一截，《宋王朝》認為“新民”提供了一套獨特的行動邏輯，強調南宋末年的公田法（沒收豪強之私田，轉為公田，以公田租代和糴）是道學家在道學思想指導下，為解決“四海困窮”而作出的努力。然而，推行公田法的道學家卻扮演了酷吏的角色，其實際言行甚為苛刻。道學本意是要解決民眾在財用上的問題，打造一種倫理共同體，結果卻談不上“恤民”。就此而言，道學“新民”的成效委實有限。您認為“新民”為什么會陷入這樣的困境？
方誠峰：“新民”指自明其德后推己及人，最終讓天下之人皆明其明德，即恢復他們原初的理想人格。齊家、治國、平天下三條目都屬于新民之事。為了實現齊、治、平，尤其治、平，既須垂范教化，又須省賦恤民，使民能各得其所。在南宋，阻礙恤民的因素看起來有二，一是戰爭，二是豪民。戰爭帶來的財政壓力導致恤民難以真正落實，豪民轉嫁負擔、把持鄉里導致種種賦役不公與殘酷壓迫。不過戰爭很難說是根本原因，一來沒有戰爭的時代恤民似乎也沒有成功的，二來若無戰爭的推動，公田法這種擊豪強、破兼并的激烈手段似也不會推出。道學家正是在打擊豪強的時候表現為酷吏，并非治民皆行刻政。而所謂豪民在宋代主要是官戶、吏戶，統稱形勢戶，意為有權勢之家，甚至道學官僚也是其中的成員。所以，恤民的困境歸根結底就在于王朝統治本身，不但賦役刻剝來自朝廷，而且豪民也是王朝體制的產物。但是，我們無法想象一個沒有統治、沒有刻剝之法的世界，所以其實我也沒有答案。
澎湃新聞：某種程度上，是否可以說王安石新學和程朱道學的性質決定（如果“決定”一詞過重，或可改為較為模糊的“影響”）了歷史的進程？在您看來，都曾充當宋王朝正統思想的王安石新學和程朱道學究竟有何不同？
方誠峰：穩妥講，歷史是合力的結果，所以談不上“決定”。當然，我還是樂于被這樣“誤解”，因為思想史理應得到更多重視。我們都很熟悉陳寅恪先生講“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世”，但易把他講的“文化”泛化，而實際他主要是指秦以后中國思想史的“一大事因緣”——新儒學之產生及其傳衍。固然“造極”“一大事因緣”的講法人所熟知，但宋史研究的現實卻是相當忽視思想史的意義。雖然不能說新學、道學決定了兩宋歷史進程，但若不理解其學的“三觀”，又何以理解人們的作為呢？
說及新學和道學的差異，因新學未曾達到道學那樣的體系性，目前的研究也不充分，我對雙方的了解也不夠，故不容易比較。據說，程顥曾對王安石說：“公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此?！贝蟪桃运x之相輪喻道，說自己入塔攀登，最終得至塔頂，坐于相輪之中，而王安石卻一直在塔外談論那個遠遠地高居塔頂的相輪。這個比喻的意思是說，王安石所談的是在我之外的一個“道”，而自己所講的道終究不離乎己，所以程顥接著評價王安石之學：“只他說道時，已與道離。”
如果就此推論，王安石所闡釋的是一種在人之外的道/理，他說：“萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也。”（《致一論》）“精其理”可以簡單理解為掌握萬物之理，而“星歷之數、天地之法、人物之所，皆前世致精好學圣人者之所建也”（《禮樂論》）。邏輯上是先有一個外在的道/理，人須掌握此理，然后據以創法立制。相比之下，道學特別強調道/理作為宇宙的普遍法則，“天人一也，更不分別”。人性作為理的一種表現形式，與“天地間公共之理”是統一的。在這種統一性的基礎之上，道學強調道不離乎日用之間，把為己之學擺在了最根本的位置。如《宋王朝》中所言，道學終極的“天下平”理想，指的是事親、事長這些日用倫常得以普遍實現的狀態。必須承認，我這就是吸收學界已有的認識作一個漫話式的比較，以說明雙方在人與道/理關系這個基本點上的分歧。出發點既不同，則在實踐層面，北宋后期的變法與南宋道學的“治國平天下”之間的差異也就大了。
澎湃新聞：《宋王朝》的上篇是從專制論、家產制國家論的角度檢討宋王朝君主支配的性質，下篇的道學則要求建立先覺后覺的倫理體系，而非支配與服從的支配體系。也就是說，君主支配與道學追求似乎存在著絕大的、難以調和的矛盾。在君主支配的體系下，在堅固的現實、深刻的危機面前，道學遭遇了重重挫折。書中結語認為道學思想是阻礙宋朝成為“現代”國家的一個因素，可是宋王朝（及此后的王朝）卻選擇與道學合作，這又是什么緣故？
方誠峰：這個矛盾可能也沒那么大。在邏輯上，道學的“先覺”之人本身就應具君師之位，這正是配合君主支配的。所謂矛盾可能存在于實踐中，道學的明明德與新民兩截在理論上是自洽的，但一套自洽的理論在不同層次、領域的實踐后果是不一樣的，這是小書中具體談的，不贅述。我們現代人可能比較容易理解這一點。
至于道學為何成為帝制中國晚期的正統思想，學界已有的解釋我認為是可以采用的。就社會層面而言，科舉社會的現實是，僅有少數人才能登科入仕，其余廣大士子在仕途之外的種種選擇就需要一種有力的論證——如果“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”“萬理皆一理”，那么只要遵循道學的教誨，日常所行就是在格物窮理，即是修身，即是在履行一個士的政治與社會責任。這樣的話，道學受到科舉社會的歡迎就可以理解了。通俗講，道學類似于告訴大家，三百六十行行行都光榮。就政治層面而言，再也沒有比道學更好地論述君主君師合一角色的學說了，而且實踐起來也不像理論看起來那么繁瑣，君主們自是十分樂意采信。在明清史中，君主的君師合一角色似乎沒有太大的爭議。但在宋史中，因為經自由主義解讀的“士大夫政治”概念的流行，皇帝作為道統傳承者的事實被選擇性忽視了。總的來說，道學在政治上、社會上都提供了最為完備的正當性論證，從而成為帝制中國晚期占統治地位的思想體系。
