2024年11月6日至8日，首屆世界古典學大會在北京召開。中國人民大學劉小楓教授在會上作了主題發言，題為“古今異情抑或古今為一：古典與現代之辨”。劉教授在國內從事古典學教學和研究已逾二十載，在此值得對他的發言作一番解讀和評議。
我們先來梳理劉教授發言的基本思路。古典學研究古代，正如現代學問研究現代。但我們通常并不特別標舉一門學問是現代學問，因為以現代方式研究學問幾乎成為理所當然。這意味著，哪怕研究古代，也同樣應該采用現代方式。可是，一旦把古典學理解為與“現代學問”相對的“古典學問”，我們就不得不思考古今學問背后的古今生活方式之別。
眾所周知，古代希臘產生過原初的啟蒙和民主。這使得柏拉圖這類古代西方哲人對現代人的古今比較并非完全陌生。不過，鮮有人知曉，中國先秦哲人同樣有過具有思想史意義的古今比較，而這種古今比較同樣有助于理解現代人的古今比較。例如，韓非就重述過相對于他的古代史。在他看來，古代所謂的賢明之主清心寡欲，哪里是因為他們奉行仁義呢？不過是因為古代人口少而資源有余。韓非還專門對古代圣賢作過心理分析：由于古代生產力落后，圣賢們施行統治時備感艱辛，故他們禮讓為國不過是出于迫不得已和有心偷懶。講了好幾個故事后，韓非總結道，“仁義用于古而不用于今也”（《五蠹》）。但韓非似乎忘了，他剛才說過哪怕古代也并不存在仁義。不論如何，韓非討論仁義是為了得出一個更普遍的道理，即“萬物各異理而道盡”，亦即古今并無恒常之“理”，而這本身就是“道”（《解老》）。由此，我們把韓非的觀點稱為“古今異情”論。
不得不說，韓非的出發點無可反駁：面對日新月異的情勢，為政者應該具有與時俱進的分辨力。但是，韓非以自己之心揣度古圣之心時，卻未必有能力得其要領。相比之下，韓非的老師荀子持論更為中道：具有與時俱進的分辨力固然重要，但更重要的是為政應該符合作為恒道的“善惡之分”——“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也”（《性惡》）。同時，荀子強調，對于文明的擔綱者來說，必須果斷地運用基于恒道的禮樂刑政來應對古今之變。由此，我們把荀子的觀點稱為“古今為一”論。漢、隋兩個具有立法者風范的大一統政權相繼確認了這種“古今為一”論，如在歷代士人的教科書《禮記》中仍能清晰地辨認出荀子作為傳經大師的身影。總之，在古代中國內部，崇古派奉行荀子式“古今為一”論，崇今派奉行韓非式“古今異情”論，此即古典與現代之辨在古代中國內部的呈現。
盡管西方歷經上古、中古、近代（截至17世紀中期），且三種政教形態殊為不同，但有一點與中國古代類似，即至少在文教傳統中沒有改變某種“古今為一”論，亦即沒有改變荷馬、柏拉圖、圣經在西方文教傳統中的權威地位。然而，這種情況為兩件大事所徹底改變，一件大事是17世紀末至18世紀初“古今之爭”，另一件大事是18世紀后半葉以美國獨立革命和法國大革命為標志的“大西洋革命”。這兩件事，或許還可以加上第一次工業革命，一并使西方以肉眼可見的效率進入現代，并史無前例地在西方文教中以“古今異情”論顛覆了“古今為一”論。值得注意，西方的古典學就正是在同一時期開始成為現代的建制性學科。毋庸贅言，這種古典學以“古今異情”論為不言而喻的前提。
憑借19世紀末以來先被動后主動的西學東漸，對中國人來說，“古今為一”論與“古今異情”論不再僅僅構成古代內部的古今之辨，而且終于發展成為現代人的古今之辨。至此，我們明白了，劉小楓教授為何以“古今異情抑或古今為一：古典與現代之辨”為發言題目。劉教授在發言結尾強調，中西方古典學直面的問題并無不同：科技進步帶來的“古今異情，其所以治亂者異道”的限度在哪里？人類命運共同體的未來是否仍然需要遵循某種古今不變之“道”（Tao）和“理”（Logos）？劉教授未明言卻已幾乎明示的是，無論在中國還是西方，有能力直面以上問題的古典學都不會是徑直預設“古今異情”論的古典學，而必定是對恒道具有與時俱進的分辨力的古典學問。
解讀完劉教授的發言，我們順著劉教授的既有思路引申出兩點。首先，16世紀以來，廣義的現代西方啟蒙歷程中并非沒有其自身的“古今為一”論。最明顯的例子是，人人都要自我保存，成為現代西方啟蒙的恒道。因此，值得追問古代的“古今為一”論到底奉行何種與此不同的恒道。這便引出我們要提出的第二點：從恒道與禮制的關系出發，庶幾能夠較為清晰地揭示古人所奉行的恒道。
柏拉圖的師兄色諾芬講過一個波斯故事。一天，老師讓年少時的波斯大帝居魯士判斷如下案件：一個大男孩有一件小外套，一個小男孩有一件大外套，大男孩拿走了小男孩的大外套，把自己的小外套給了小男孩。居魯士判斷說，干得漂亮！為此，他挨了老師的教鞭。老師表示，不是讓他判斷什么最適宜，而是讓他判斷什么正義，即在這個特定情況下誰是大外套的正當持有者（《居魯士的教育》卷一第3章）。這個故事意在說明，合乎恒道意味著最適宜，而這種導向恰恰往往會破壞整個既定生活。由此，唯一具有實踐意義的方案是，以人們認為正當的原則（比如平等協商）來稀釋合乎恒道的原則（比如賢者統治）。恒道的稀釋形式正是禮制，而禮制構成恒道與古今之變的現實之間的必要中介。
禮制作為中介之必要，為現代西方啟蒙思想所反對。例如，當啟蒙思想家們說人人自我保存是現代恒道時，他們至多憂心實踐恒道會遇到何種阻力，例如受到迫害，卻不會憂心恒道是否往往會真切地破壞整個既定生活。但從中國古人的角度看，不難理解這后一種憂心。例如，孔子之“言性與天道”對應恒道，孔子之“文章”對應禮制。孔子之言恒道“不可得而聞也”，豈非正是因為孔子明白恒道的導向往往會破壞整個既定生活嗎？節制地憑借恒道來維護禮制的穩定性，就是維護賢良方正者之情性的穩定性，此乃關系到中華文明命脈的大事。后啟蒙時代的尼采看輕了禮制的穩定性，以至于為了他的永恒之道而能夠對禮制輕易施行馬基雅維利式外科手術。關于這種外科手術的威力，只需思考尼采的青春之作《悲劇的誕生》如何全無節制地洗白俄狄浦斯之罪。回想這位高人之失，不禁令吾輩中國古典學人感慨系之矣。
（作者：葉然 河南大學文學院副教授）
